善去惡之謂。學則正，所謂修其善為善人；否則邪，所謂修其惡為惡人也。子雲論學，推尊孟子，以為知不異於孔子。而其論性，則不取性善之說，乃與孟子所斥「或說性可以為善，可以為不善」者相似，故程子以子雲為不識性。而近儒為孟子之學者，又推闡荀、楊論性之旨，以為二子之言似異而實同。戴氏震孟子字義疏證云：「荀、楊所謂性者，古今同謂之性，即後儒所謂氣質之性，但不當遺義理而以為惡耳！在孟子時，則公都子引『或曰：性可以為善，可以為不善。或曰：有性善，有性不善』。言不同，而所指之性同。荀子見於聖人生而神明者，不可概之人人，其下皆學而後善，順其自然則流於惡，故以惡加之。論似偏，與有性不善合。然謂禮義為聖心，是聖人之性獨善，實兼公都子兩引『或曰』之說。楊子見於長善則為善人，長惡則為惡人，故曰『人之性也善惡混』，又曰『學則正，否則邪』。與荀子論斷似參差而匪異。」愚謂東原此論，實為誤解子雲。子雲但言性善惡混。不言性惡。而此文所云「學則正，否則邪」者，乃謂性必修而後能長善而去惡，非謂性本惡，而不學則不善也。蓋子雲之意以為人性之中有理有欲，理勝欲則為善，欲勝理則為惡，理欲之消長，則視人之所以修之何如，存理以遏欲，是為修其善，窮欲以滅理，是為修其惡。而性於何見？則見之於心知、百體之運行，是為視、聽、言、貌、思。修性之效於何求？則求之於博文約禮之事，是為學。學記云：「學無當於五官，五官弗得不治。」朱氏彬禮記訓纂引戴瑉隱云：「學何有於五官？然視、聽、言、貌、思非學則不得其正。」此為善解子雲之言。太玄玄線云：「維天肇降生民，使其貌動、口言、目視、耳聽、心思有法則成，無法則不成。」此云學則正，否則邪，即有法、無法之謂。然則子雲固謂此五事者，性之見端，學則得其正而免於邪，不學則反是，而未嘗以發此五事者之本體為邪，必以學之力矯之而後正。與荀子之以人性之本然為惡，而善乃全由於後起之人為者，其立論之根本絕不相同也。孔子以克己復禮為仁，而語其目則曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」子雲釋克己之義曰：「勝己之私之謂克。」見本書問神。朱子論語集注云：「克，勝也。己，謂身之私欲也。私勝，則動容周旋無不中禮，而日用之間莫非天理之流行矣。」即用子雲語。己不能無私，由於性不能無欲。欲不必惡，而縱欲即惡。縱欲之念亦與生俱來，驗之於日用之視、聽、言、貌、思而其端立見，故必有以節之，使五事皆得其正，而後性乃有善而無惡，是之謂克己，是之謂修性。禮在於是即學在於是。然則子雲之論性，與孔子無所不合，而不得謂其遺義理而以為惡也，亦明矣。蓋孔門論性，無不兼理、欲而言，即無不以存理遏欲為治性之要，未有離耳、目、鼻、口、心知、百體以為性者，故亦未有捨容貌、顏色、辭氣以為學者。樂記云：「人生而靜，天之性也；感於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。於是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事。」又云：「是故君子反情以和其志，比類以成其行，姦聲亂色，不留聰明，淫樂慝禮，不接心術，惰慢邪辟之氣，不設於身體，使耳、目、鼻、口、心知、百體皆由順正，以行其義。」此於子雲之言若合符節，而以之為不識性，則其所謂性者，非儒者之所謂性也。阮氏元性命古訓云：「性字從心，即血氣、心知也。有血氣無心知，非性也；有心知無血氣，亦非性也。血氣、心知皆天所命，人所受也。人既有血氣、心知之性，即有九德、五典、五禮、七情、十義。故聖人作禮樂以節之，修道以教之，因其動作，以禮義為威儀。威儀所以定命。定如詩「天保定爾，亦孔之固」之「定」。能者勤於禮樂威儀，以就彌性之福祿；不能者惰於禮樂威儀，以取棄命之禍亂。是以周以前聖經古訓皆言勤威儀以保定性命，未聞如李習之之說，以寂明通照復性也。」文達此論，曲鬯旁通，深協經義。知此，則可見子雲之學之醇乎醇，而不疑其擇焉而不精矣。
師哉！師哉！桐子之命也。〔注〕桐，洞也。桐子，洞然未有所知之時，制命於師也。再言之者，歎為人師，制人善惡之命，不可不明慎也。務學不如務求師。〔注〕求師者，就有道而正焉。師者，人之模範也。模不模，範不範，為不少矣。〔注〕傷夫欲為而不得其道者多矣。〔疏〕「師哉！師哉！桐子之命」者，音義：「桐子，音通，與侗同，亦音同，未成人也。漢書曰：『毋桐好逸。』」按：讀桐為侗，義固可通，然侗子連文，殊無所據，實即僮子耳。說文：「僮，未冠也。」廣雅釋言：「僮，稚也。」國語魯語：「使僮子備官而未之聞邪？」韋昭注云：「僮，僮蒙不達也。」經傳通用「童」。孟子：「人之患在好為人師。」趙岐章指云：「故曰：『師哉！師哉！桐子之命。』不慎則有患矣。」孫奭音義云：「桐子與童字同。」周氏廣業章指考證云：「古本旁注『桐』讀為『僮』。」蔣氏仁榮音義考證云：「郝敬讀書通云：『童通作桐。』安世歌『桐生』之
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