在那里，却没有诗人思考过它们的存在。自然也有例外，但是太少了，如特奥菲尔·德·维奥(46)、特里斯坦·莱尔米特(47)，以及后来的拉封丹(48)，他们偶尔写写天然的造物，并不将其写成茹毛饮血之辈，而是写成另一种存在——它们是其所是，因其本身的缘故，也因为上帝的缘故值得世人去爱。
在《向萨布里埃女士的演说》(49)这首诗中有一段漂亮的文字，对当时时髦的哲学进行了讽刺，这种哲学的代表者宣扬说：原始的动力略一偏转到达临近的部分（我们可以称之为“邻居”）从那里反弹回来那力便传遍于全身逐点穿透，连续不停最终变成“印象”（这是他们的名词）可这“印象”又是如何产生？
他们说，那是因了绝对的必要虽然，动物们见到人许多表现出害怕、沮丧、快乐或者满是痛苦、嫉妒的喜欢但是他们说，不要搞错：这可不是“印象”因为动物所有的行为从不夹杂任何的意志与热忱这种笛卡尔腔调的教条委实让人讨厌（顺带说一句，笛卡尔的学说其实与天主教的老观念没太多差异，它们都相信，野兽是没有灵魂的，因此人类可以随意驱使野兽，似乎野兽们不过是些物件罢了），不过文中倒也提及了一些有关动物智慧的例子，如牡鹿、鹧鸪、海狸。
若就其本身的特色而言，这首诗与所有注重冥想的诗歌中的任何一首差不多一样好。可是，就是这样的诗，在拉封丹所有同代人的著作中都属凤毛麟角，因那时的文学中“物性”无论如何都是轻如鸿毛的。高乃依那些让伟大的英雄们表演其悲剧命运的世界，乃是一个组织严密、等级森严的社会。
“高乃依的世界里只有城市。”学者M．奥克塔夫·纳达尔这样写道。而拉辛(50)戏剧中的世界，则更加封闭局限（女主角和那些毫无特色的男性角色，仅仅是拉辛为了描写痛苦而编造的替身罢了），与高乃依的城市一样，拉辛的戏剧世界里也是没有窗户的。
这些后塞涅卡(51)时代的崇高的悲剧，其实是乏味狭隘的，其中的悲痛毫无生气，空间也不自由，背景则完全隐去。那个时代的作品其实远逊于《李尔王》《皆大欢喜》《仲夏夜之梦》和《麦克白》。事实上，在莎翁的任意一部喜剧或悲剧中，任何人读上不到二十行就会清楚，在那些剧中的小丑、罪犯和英雄背后，在那些调情之人和哭泣的女王背后，是人类所共有的苦闷与滑稽，它超越所有的喜剧角色；在人的意识中，与人的存在融于一体；它是天长地久的绵延，是遍布在宇宙中所有存在的集合；无论有生命的还是无生命的，无论是没头脑的，还是神智清醒的，它都与他们同在。
一首诗，如果舍弃了自然，单独来描绘人类，它就无法准确地呈现人类；同样，如果只想在人类的灵魂中认知上帝，同时却不去认知那物质的宇宙（实际上我们不可分割地与之相连），如此灵修得到的灵性，是无法完整认知那神圣之存在的。
在我们的时代，有一位杰出的天主教哲学家，叫加布里埃尔·马赛尔(52)，他这样写道：“不管思想家们、博士们说得如何天花乱坠，我深深地、最为坚定地相信：我们一面反对《创世记》，一面却声称热爱上帝，这样的行径从根本上是违反上帝原意的；相反，上帝的荣光闪耀于《创世记》中，他希望以《创世记》作为我们言行的起点——假如我的话是异端邪说，那么正教的前途未免会更加糟糕。
带着这样的信念，我发现许多所谓虔诚的图书，其实都是令人不能忍受的。”照此说来，那么十七世纪虔诚的书籍之中，最能被人接受的恐怕要属特拉赫恩(53)的《冥想的世纪》了。对这位英国诗人和神学家来说，上帝是不可能反对创世的，相反，上帝因创世而得荣耀，因创世而显圣。
所以，渺小如一粒沙、一朵花，其中亦含有无限与永恒。(54)特拉赫恩说：“那在无欲的冥想中赢得世界的人将靠近上帝，并且终将发现万事万物，到时皆自然具备。所有欣羡和抱负都得满足，所有怀疑和不忠都将远离，所有勇气和快乐都得灌注，这难道不是妙极了的事情吗？
而要实现这一切，只需要去赢得世界，而且，如此一来，上帝将以其全部的智慧、力量、善意、荣耀显圣。”拉勒芒提到过，要将那些看起来矛盾的因素融合，比如自然与超自然，如此才能过上完美的基督徒生活。可惜，正如我们前文所论及的，拉勒芒所谓的“自然”，并非完整的自然，而仅仅是经过节选的“自然”。
特拉赫恩也赞成矛盾之融合，但却视自然为完整，不忽视最微末的细节。百合花与乌鸦，因此将不被视为“我们同类”(55)，而是被更无私地视为“自在之物”(56)——换句话说，就是“与上帝同在”。假设沙就在眼前，一朵花绽放于谷物之中。
若你满怀爱意默想它们，那么你将看见永恒和无限就在它们之内。值得注意的是，绪兰也曾体验到神性灌注到自然物体之中。根据他笔记中一些简单的符号可知，他确曾多次在一棵树、一只掠过的动物身上完整无缺地感知上帝的伟岸。
但非常奇怪的是，虽然在相对之物中窥见“绝对者”，他却从未就那幸福的时刻而发表任何言论。甚至在他那些充满灵性的信件中，也未向任何人暗示过倘若按照基督的教训去沉思那百合花，或许能帮助于黑暗中摸索的灵魂认知上帝。
于是，我们只能假设，在他的思想
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